As origens de uma revolução moral: Vaticano II sobre o casamento e a família (Parte 2)

Do esquema sobre casamento e família à Gaudium et spes

By Prof.Roberto de Mattei   |   17 January 2024

Tradução: Heitor De Paola

Esta é a segunda parte do artigo iniciado no Digest da semana passada [publicado neste substack aqui], originalmente escrito pelo professor Roberto de Mattei como introdução à reimpressão italiana do Projeto de constituição dogmática sobre a castidade, o casamento, a família e a virgindade, um dos esquemas preparativos rejeitados fatalmente no início do Concílio Vaticano II. Este esquema foi reimpresso durante o Sínodo sobre a Família (2014-2015) em resposta às tentativas de difusão das tendências revolucionárias semeadas durante o Concílio, que continuam a dar os seus frutos amargos no nosso tempo. O ataque contínuo ao ensinamento da Igreja sobre o casamento e a família é também um apelo aos católicos para que aprofundem a sua compreensão das raízes da revolução moral dentro da Igreja.

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Do esquema sobre casamento e família à Gaudium et spes

O esquema original sobre o casamento e a família, expurgado de referências à castidade e à virgindade, foi absorvido no novo texto sobre a relação entre a Igreja e o mundo moderno, conhecido como esquema XVII. O Cardeal Suenens foi o encarregado disso, sob o mandato de João XXIII e mais tarde de Paulo VI.

O Padre Bernard Häring, que como os Padres Congar e de Lubac, foi nomeado perito diretamente por João XXIII, foi chamado para ser o secretário da comissão. Häring foi o autor principal do documento que, em janeiro de 1964, tornou-se o esquema XIII com o título Gaudium et spes. A discussão mais acalorada sobre este texto foi sobre o tratamento que dá ao casamento, especialmente no que diz respeito à distinção tradicional entre os fins primários e secundários do casamento. Em 1963, o médico John Rock, que trabalhou com Gregory Pincus no desenvolvimento da pílula anticoncepcional, no livro amplamente discutido, The Time Has Come, sustentou que as igrejas, e a Igreja Católica acima de tudo, precisavam de uma nova abordagem para o questão do controle de natalidade. No mesmo ano, foi publicado um longo artigo do teólogo belga Louis Janssens, no qual ele falava do livro de Rock e dizia que talvez realmente tivesse chegado a hora. Estas teses foram apoiadas por dois canadenses, os cardeais Maurice Roy (1905–1985), bispo de Quebec, e Paul-Emil Léger (1904–1991), arcebispo de Montreal, mas sobretudo pelo cardeal primaz da Bélgica Léon Suenens.

Na frente oposta estavam os cardeais Michael Browne (1887-1971), Ernesto Ruffini (1888-1967) e Alfredo Ottaviani (1890-1979), ladeados por um grupo substancial de bispos e vários especialistas, tradicionais em suas perspectivas, como o Salesiano Ermenegildo Lio (1920–1992) e o jesuíta espanhol Marcelino Zalba (1908–2009). No mesmo ano, 1963, os teólogos jesuítas John Cuthbert Ford (1902–1989) e Gerald Kelly (1904–1964) relembraram a doutrina tradicional, escrevendo que:

“[Uma] coisa pelo menos permanece clara e certa na prática a partir do ensinamento oficial de Pio XII e do ensinamento unânime dos teólogos: usar as pílulas como meio de contracepção é gravemente pecaminoso, e os católicos que pretendem usá-las desta forma devem ter a absolvição recusada e são inelegíveis para receber a Sagrada Eucaristia.”

Em 1963, a conselho de Suenens, João XXIII criou uma comissão para estudar o problema do controle da natalidade. Paulo VI deu a notícia disto num discurso aos cardeais em 23 de junho de 1964, e pediu que o Concílio tratasse o assunto apenas em termos gerais. Sobre este ponto iria travar-se uma batalha decisiva que iria além do caso da pílula anticoncepcional e tocaria o próprio fundamento da lei natural.

A contribuição que causou maior sensação veio no dia 29 de outubro, no discurso do Cardeal Suenens, que, referindo-se ao trabalho da comissão, invocou o controle da natalidade com estas palavras veementes:

“Pode ser que tenhamos acentuado a palavra da Escritura, ‘Aumentar e multiplicar’, a ponto de deixar nas sombras a outra palavra divina, ‘Os dois serão uma só carne’. … Caberá à Comissão dizer-nos se não colocamos demasiada ênfase no primeiro fim, que é a procriação, em detrimento de uma finalidade igualmente imperativa, que é o aumento da unidade conjugal. … A comissão terá de examinar se a doutrina clássica, especialmente a dos manuais, leva suficientemente em conta os novos dados da ciência atual. … Vamos acompanhar o progresso da ciência. Eu os conjuro, irmãos. Evitemos um novo “ensaio Galileu”. Um deles é suficiente para a Igreja”.

Ao ouvir este discurso, o Cardeal Ruffini não se conteve e bateu com o punho na mesa, indignado, e dois dias depois desabafou com o cardeal secretário de Estado Cicognani, qualificando as palavras de Suenens de “horríveis” e pedindo que fosse afastado do cargo de moderador. Paulo VI, que não concordava com as posições dos progressistas sobre questões de natureza moral, ficou desconcertado e, numa audiência tempestuosa com Suenens, censurou-o por um lapso de julgamento.

O tema do controle da natalidade foi retirado do esquema XIII, que a comissão continuou a discutir, reunindo-se em fevereiro de 1965 em Ariccia e Roma. O texto que resultou produzido foi levado à assembleia em Setembro, durante a quarta sessão conciliar. A discussão sobre o casamento ocorreu nos dias 29 e 30 de setembro de 1965. Mais uma vez houve comentários de um lado e do outro de padres conciliares com pontos de vista opostos.

Após longas discussões, a constituição pastoral Gaudium et Spes foi aprovada em 7 de dezembro de 1965, com 2.309 votos a favor e 75 contra. Na Gaudium et spes, os parágrafos 47 a 52 são dedicados à instituição do casamento em geral (nº 48), ao conceito de amor conjugal (nº 49), à fecundidade matrimonial (nº 50), à ligação entre o amor e procriação. (nº 51).

No número 48 afirma-se que, com o pacto entre os cônjuges, se estabelece uma “íntima communitas vitae et amoris conquistalis”. A instituição do casamento parece definir-se sem referência à descendência, como uma comunidade íntima de vida conjugal, que atinge a sua expressão mais plena na união sexual. A essência do casamento parece consistir na relação sexual, que tem um valor autônomo em relação à procriação. No capítulo 50 é possível perceber uma inversão em relação aos dois fins tradicionais, primário e secundário.

O aspecto mais surpreendente da Gaudium et spes é a falta de apresentação da ordem tradicional dos fins do casamento. Este foi, como no caso de muitos outros textos do Concílio, um documento substancialmente ambíguo. A lógica ensina que dois valores não podem estar num plano de igualdade absoluta. Em caso de conflito, um ou outro dos princípios equacionados está destinado a prevalecer. A maioria dos padres votou a favor do documento entendendo que o objetivo principal era continuar a ser a procriação, com base na natureza objetiva da instituição do casamento. Os padres progressistas, por outro lado, entendiam a equivalência como a negação do primado da procriação e a afirmação implícita do primado do amor conjugal, fundado não na natureza, mas na pessoa humana.

O período pós-conciliar e a Humanae vitae

Após o encerramento do concílio, a comissão de controle de natalidade criada por João XXIII continuou o seu trabalho e, no final de junho de 1966, apresentou as suas conclusões a um grupo de cardeais encarregados de dar a sua opinião e relatar tudo ao Papa. Havia uma certeza crescente na opinião pública de que Paulo VI mudaria a doutrina tradicional da Igreja sobre o assunto, em parte porque em quase todo o lado o planejamento familiar era apresentado como uma necessidade do mundo contemporâneo e a pílula contraceptiva como um instrumento de “libertação” da mulher. Entre 1966 e 1968, Paulo VI pareceu vacilar antes de tomar uma decisão dolorosa e conturbada. Finalmente, com a encíclica Humanae vitae de 25 de Julho de 1968, o Papa reafirmou a posição tradicional da Igreja sobre a contracepção artificial, contrariamente à opinião da maioria dos especialistas que consultou.

Poucos dias depois, em 30 de Julho de 1968, o New York Times publicou um apelo, intitulado “Contra a encíclica do Papa Paulo” e assinado por mais de duzentos teólogos, convidando os católicos a desobedecerem à encíclica de Paulo VI. Esta declaração, também conhecida como “declaração de Curran”, leva o nome de um dos seus promotores, o Padre Charles Curran, teólogo da Universidade Católica da América, formado na Academia Alfonsiana de Roma sob os ensinamentos dos Padres Capone e Häring.

Um grupo de figuras conciliares que se opunham à encíclica de Paulo VI, incluindo os cardeais Suenens, Alfrink, Heenan, Döpfner e König, reuniram-se em Essen para organizar a oposição ao documento, e em 9 de setembro de 1968, durante o Katholikentag (dia católico) em Essen, na presença do legado papal, cardeal Gustavo Testa, uma esmagadora maioria votou pela aprovação de uma resolução para a revisão da encíclica. Foi algo que nunca tinha sido visto na longa (e até atormentada) história da Igreja. O facto excepcional é que a dissidência foi liderada não só por teólogos e sacerdotes, mas também por vários episcopados, incluindo, in primis, o da Bélgica, chefiado pelo Cardeal Primaz Léon Suenens.

Paulo VI ficou quase traumatizado por um protesto vindo de algumas das figuras do Concílio mais próximas a ele, e nos dez anos seguintes à Humanae vitae não publicou uma única encíclica, depois de ter publicado sete entre 1964 e 1968.

Suenens era o jovem cardeal de Bruxelas que, logo após a sua elevação à púrpura, correu a Roma para sugerir a João XXIII que desse uma marca pastoral ao Concílio. Foi o prelado a quem Paulo VI concedeu um privilégio sem precedentes quando, em 23 de junho de 1963, poucos dias depois da sua eleição, quis que ele fosse o seu próximo na janela do Palácio Apostólico, para lhe apresentar à multidão reunida em São Pedro para o Angelus. Foi o homem escolhido para liderar os quatro “moderadores” do Conselho: cargo-chave que ocuparia durante três anos. E foi a Suenens que João XXIII e Paulo VI confiaram a tarefa de redigir a constituição pastoralsobre a Igreja e o mundo moderno, que incluía todos os problemas da moral conjugal. Então, Suenens estaria traindo o Concílio ou almejando seu cumprimento?

Na verdade, o período pós-conciliar não seguiu as orientações da Humanae vitae, mas sim as do Cardeal Suenens e dos teólogos da dissidência. O Vaticano II impôs aos bispos, como dever, a “sociologia pastoral”, recomendando que se abrissem às ciências do mundo, da sociologia à psicanálise. Naqueles anos, autores como o psicanalista austríaco Wilhelm Reich e o filósofo americano Herbert Marcuse apresentavam a família como a instituição social repressiva por excelência e afirmavam que “o cerne da felicidade da vida é a felicidade sexual”. Nas universidades pontifícias e nos seminários, os textos que imperaram foram os do Padre Häring, hoje considerado “o pai da teologia moral moderna”. Na Itália, os maestros da “nova moral” foram teólogos como Don Tullo Goffi (1916–1996), Don Enrico Chiavacci (1926–2013), Padre Dalmazio Mongillo (1928–2005), Don Ambrogio Valsecchi (1930–1983) e Dom Leandro Rossi (1933–2003).

Valsecchi e Rossi editaram um Dicionário Enciclopédico de Teologia Moral publicado pela Edizioni Paoline em 1973, que pretendia substituir o clássico Dicionário de Teologia Moral dos cardeais Francesco Roberti e Pietro Palazzini. No novo dicionário moral, Enrico Chiavacci argumentou que “a verdadeira natureza humana é não ter natureza”, enquanto Valsecchi afirmava a necessidade de se libertar de uma concepção de moralidade que apelava a um fundamento metafísico da natureza humana.

Os novos teólogos morais substituíram a objetividade da lei natural pela “pessoa”, entendida como planificadora do exercício da sua vontade, liberta de qualquer constrangimento normativo e imersa no contexto histórico-cultural, ou melhor, na “ética situacional”. E sendo o sexo parte integrante da pessoa, afirmaram o papel da sexualidade, definida como a “função primária do crescimento pessoal” (assim Valsecchi), em parte porque, segundo eles, o Concílio ensinava que só na relação dialógica com o outro realiza-se a pessoa humana.

Segundo a doutrina tradicional, o ato sexual é em si, por sua natureza, ordenado à procriação e só é bom se ocorrer no âmbito do casamento, sem ser desviado do seu fim. Para os inovadores, pelo contrário, o ato sexual é bom em si mesmo, porque constitui o momento mais íntimo e intenso do amor humano, independentemente de estar ou não ordenado à procriação. Padre Tullo Goffi, a quem Gianni Gennari chama de “um dos pioneiros da teologia moral católica da época”, considera a sexualidade não apenas uma realidade física e mental, mas “o lugar privilegiado onde o homem experimenta a passagem do vital ao humano”. A sexualidade é vista como um auxiliar na “evolução” e “maturação” do homem através do “conhecimento” do outro, concretizando o ensinamento da Gaudium et spes (n. 24), segundo o qual é apenas na relação dialógica com o outro que a pessoa humana é realizada. A sexualidade é um factor de “humanização” porque nos coloca em “intimidade comunicativa” com os outros. O P. Cornelio Fabro resume assim: “O amor de Deus realiza-se como amor ao próximo, o amor ao próximo exprime-se sobretudo nas relações sexuais”. Esta foi a nova moralidade que se desenvolveu e ainda prevalece hoje.

A encíclica Veritatis splendor reafirmou a existência da lei natural e dos absolutos morais. Mas, na prática, os ensinamentos pontifícios foram desconsiderados, e mesmo que o ensinamento do magistério da Igreja não tenha mudado nesta matéria, a contracepção é hoje amplamente praticada por casais católicos com o aval de confessores, teólogos morais, bispos e até conferências episcopais.

O Sínodo dos Bispos [de 2014] aceitou, pelo menos em parte, a tese do Cardeal Kasper segundo a qual, em matéria de moralidade sexual, a pastoral da Igreja deveria ser mudada, porque existe um abismo enorme entre a doutrina e o vivido pelas convicções dos cristãos. Mas a tese é completamente infundada, porque as normas morais são, pela sua natureza, normas de conduta prática. A moralidade é de fato a doutrina que orienta a conduta humana para o bem, e toda mudança normativa envolve uma mudança doutrinária.

Existe uma linha vermelha que não pode ser ultrapassada e é a norma moral da fé divina e natural, segundo a qual qualquer ato sexual praticado fora do casamento sacramental legítimo é gravemente ilícito. Esta doutrina deve ser considerada ensinada infalivelmente pelo magistério ordinário e universal da Igreja. Admitir mesmo a menor exceção significa derrubar a lei natural como um todo. Mas a rejeição do sistema moral católico foi desencadeada pela nova moralidade que emergiu na década de 1958-1968. Uma vez abandonados os absolutos morais e a lei natural, a transição da contracepção para a coabitação pré e extraconjugal e, em última análise, para a união homossexual, é inexorável. Se de fato não existe lei natural, o que prevalece é a relação dialógica, que se esconde por trás da máscara do amor o prazer desordenado dos parceiros. Neste ponto, a medida do amor está na verdade da união interpessoal, ou seja, na sinceridade e estabilidade da relação sexual. Uma vez abandonado o dado objetivo da natureza que estabelece a diferença entre os sexos, a preferência pessoal e objetiva substitui a diferença sexual.

A revista jesuíta Aggiornamenti sociali, dirigida pelo Padre Bartolomeo Sorge, expôs isso claramente num artigo publicado em 2008. Na perspectiva de uma concepção personalista e relacional do ser humano, a homossexualidade constitui “uma variação possível e legítima da sexualidade” como uma resultado do “direito à autodeterminação da identidade sexual”. O reconhecimento legal da homossexualidade justifica-se nesta visão antropológica: “O cuidado contínuo do outro é uma forma de realização do sujeito e ao mesmo tempo uma contribuição para a vida social em termos de solidariedade e partilha”.

Este é o contexto dos parágrafos, suprimidos apenas em parte, da Relatio post disceptationem que resume o trabalho da primeira semana do Sínodo dos Bispos em outubro de 2014. Também não faltaram bispos e cardeais, dentro e fora da sala sinodal, que reeditou o apelo para que se apoderem dos aspectos positivos da união antinatural, a ponto de manifestar esperanças numa “codificação de direitos que possa ser garantida às pessoas que vivem em uniões homossexuais”.

Como isso pode ter sido uma surpresa? Uma vez derrubada a moralidade tradicional, tudo é possível. E se quisermos voltar ao Concílio Vaticano II, o ponto de partida não é a Gaudium et spes, que permanece um documento equívoco com efeitos perniciosos, mas o esquema original do Concílio Vaticano II: castidade, casamento, família e virgindade, abandonados negligentemente. É por isso que recomendamos fortemente a leitura.

https://voiceofthefamily.com/the-origins-of-a-moral-revolution-vatican-ii-on-marriage-and-the-family-part-2/