MUITO BOM! - As origens de uma revolução moral: Vaticano II sobre o casamento e a família (Parte 1)
De que forma o Concílio Vaticano II abordou a questão do casamento e da família?
Roberto de Mattei - 10 JAN, 2024
A ameaça crescente ao ensinamento católico sobre o casamento e a família, discutida no artigo da semana passada, “Fiducia supplicans e o desafio para 2024”, é também um apelo aos fiéis católicos para que aprofundem a sua compreensão das raízes da revolução moral dentro da Igreja. Este artigo, que será publicado em duas partes, foi originalmente escrito pelo professor Roberto de Mattei como uma introdução à reimpressão italiana do Projeto de constituição dogmática sobre a castidade, o casamento, a família e a virgindade, um dos esquemas preparatórios fatalmente rejeitados em o início do Concílio Vaticano II. Este esquema foi reimpresso durante o Sínodo sobre a Família (2014-2015) em resposta às tentativas de difusão das tendências revolucionárias semeadas durante o Concílio, que continuam a dar os seus frutos amargos no nosso tempo.1
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De que forma o Concílio Vaticano II abordou a questão do casamento e da família? Vale a pena colocar a questão não só por interesse académico e filológico, mas para compreender melhor as raízes da atual crise relativa à família e ao matrimónio cristão. Para melhor responder à questão, não se pode limitar-se a uma discussão hermenêutica sobre os parágrafos 47-52 da constituição pastoral Gaudium et Spes – o único documento conciliar que trata directamente da família – mas deve considerar o Vaticano II como um acontecimento histórico, na sua preliminares e nas suas consequências.
Examinar este aspecto exige que focalizemos uma década específica: o período entre 1958 (ano da morte de Pio XII) e 1968 (data da promulgação da encíclica Humanae Vitae de Paulo VI). 1968 é também o ano da Revolução Sorbonne, que iniciou uma verdadeira revolução moral em toda a sociedade ocidental. Mas para o mundo católico este não foi apenas um ponto de partida, mas também um ponto de chegada: foi de facto precedido pela revolução na mentalidade e nos costumes produzida pelo Vaticano II. A Revolução de 1968 teve certamente um impacto poderoso na Igreja, bem como na sociedade, mas o “ponto de viragem conciliar” também fomentou a explosão de 1968 e multiplicou a sua força motriz.
O nascimento da nova moralidade
Nos últimos anos do pontificado de Pio XII, a moral conjugal baseava-se na lei natural e podia resumir-se num ponto: a continência, dentro e fora do matrimónio, era considerada um valor cristão, enquanto a união sexual fora do sacramento do matrimónio era considerada um valor cristão. pecado grave.
Segundo o magistério da Igreja, a finalidade primeira do casamento é a procriação, que não é um ato puramente biológico, mas inclui a educação natural e sobrenatural dos filhos. Os fins secundários do casamento são a ajuda mútua dos cônjuges e o remédio para a concupiscência. Estas não podem ser colocadas antes da finalidade primária: devem permanecer num nível inferior e não ser separadas da função geradora. Isto é o que ensinavam todos os teólogos morais, e todos os pastores e confessores se referiam a esta doutrina exposta pelas encíclicas Arcano de Leão XIII e Casti connubi de Pio XI e pelo ensinamento de Pio XII em numerosos discursos proferidos aos cônjuges, aos médicos e aos Rota Romana.
Mas as décadas de 1950 e 1960 viram o início de um processo de subversão da moralidade tradicional liderado por teólogos como o jesuíta alemão Josef Fuchs (1912–2005), professor da Universidade Gregoriana, o redentorista italiano Domenico Capone (1907–1998), professor no Alphonsianum, mas sobretudo o redentorista alemão Bernard Häring (1912-1998), também professor do Alphonsianum e autor de uma obra de 1954, Das Gesetz Christi, na qual tenta traduzir as teses da nouvelle théologie, recentemente condenada de Pio XII na encíclica Humani generis, no campo da moralidade.
O ponto-chave da perspectiva de Häring e de outros inovadores foi, e é, a substituição do conceito de natureza pelo de pessoa. Segundo a filosofia clássica, a natureza vem antes da pessoa. Na verdade, a natureza humana é a essência do homem: o que ele é antes de ser pessoa. O homem é sujeito de direitos e deveres porque é pessoa, mas é pessoa segundo a sua natureza humana. Toda a obra de Häring visa anular a lei natural em nome de um “personalismo existencial cristão”.
O personalismo moral propagado por Teilhard de Chardin, influenciado pelo existencialismo, mas também pelas teorias evolucionistas, derrubou a doutrina tradicional e substituiu a moralidade enraizada na lei natural por uma ética evolucionista baseada na decisão pessoal. A refundação da moralidade na pessoa e não na realidade objectiva da natureza significa atribuir um papel dominante à consciência humana. Se a pessoa vem antes da natureza, ela se baseia na sua própria autoconsciência e na sua própria vontade. A regra moral não é mais objetiva e racional, mas afetiva, pessoal, existencial. A consciência individual torna-se a norma soberana da moralidade. E o primeiro campo de aplicação desta nova antropologia é a moral conjugal.
O esquema do Vaticano II: castidade, casamento, família e virgindade
Em 25 de janeiro de 1959, apenas três meses após a sua eleição ao trono papal, o Papa João XXIII anunciou a convocação do Vaticano II. A decisão foi repentina e surpreendente, mas a preparação do Conselho foi minuciosa e meticulosa, passando por uma fase pré-preparatória (um ano) e uma fase preparatória (dois anos).
A primavera de 1960 viu a recolha da consilia et vota, as 2.150 respostas dos bispos de todo o mundo ao pedido de questões a serem apresentadas à futura assembleia. Em seguida, todo esse material foi enviado a dez comissões nomeadas pelo papa para elaborar os esquemas a serem apresentados ao Concílio. As comissões funcionaram, sob a supervisão do Cardeal Ottaviani, prefeito do Santo Ofício, até junho de 1962. Em 13 de julho, três meses antes da abertura da assembleia, João XXIII estabeleceu que os primeiros sete esquemas constitucionais, que havia aprovado, deveriam ser enviados a todos os padres conciliares como base de discussão para as congregações gerais. Foram denominadas: As fontes da revelação; Manter puro o depósito da fé; A ordem moral cristã; Castidade, casamento, família e virgindade; A sagrada liturgia; Os meios de comunicação; A unidade da Igreja com as igrejas orientais. Estes documentos, nos quais dez comissões trabalharam durante três anos, reuniram o que de melhor a teologia do século XX produziu. Eram textos densos e abrangentes que iam direto ao cerne dos problemas da época, em linguagem clara e persuasiva. João XXIII estudou-os cuidadosamente, anotando-os com comentários manuscritos. “Em todos os esquemas”, como recorda então o Arcebispo Vincenzo Fagiolo, “nas margens há estas expressões frequentemente repetidas: Bom, Excelente. Em apenas um, aquele sobre a liturgia, que aparece em quinto lugar no volume,2 aparecem aqui e ali alguns pontos de interrogação, todos escritos pelo próprio papa, com um sentimento de espanto e desaprovação”.
O esquema sobre a família foi denominado Projeto de constituição dogmática sobre castidade, casamento, família e virgindade. A introdução explicava que “o Santo Sínodo decidiu exaltar e defender, numa única constituição dogmática, tanto a castidade dos solteiros juntamente com a sua flor mais bela, a virgindade sagrada, como o casamento casto com o seu fruto celestial, a família cristã”. .
O documento está dividido em três partes, acompanhadas de notas. O primeiro capítulo da primeira parte esclarece que “o sexo está ordenado ao casamento e aos seus bens espirituais e materiais” (n.º 3) e que “é injusto querer mudar de sexo, se estiver suficientemente determinado” (n.º 2). , nem “é permitido reunir células germinativas humanas dos dois sexos em laboratórios para que possam ser unidas” (nº 4). Uma nota recorda o discurso de Pio XII de 19 de maio de 1956, segundo o qual “no que diz respeito às tentativas de fertilização humana artificial in vitro, basta observar que devem ser rejeitadas como imorais e absolutamente ilícitas”.
O documento reitera que «embora a castidade não seja o único nem o primeiro bem da vida moral dos homens, sem ela não pode haver vida moral integral» (n. 5), recordando o trecho de São Paulo: «Não erreis. : nem os devassos, nem os idólatras, nem os adúlteros, nem os efeminados, nem os mentirosos com os homens, nem os ladrões, nem os avarentos, nem os bêbados, nem os maldizentes, nem os roubadores possuirão o reino de Deus” (1Co 6:9-10). . Explica a importância de inculcar esta virtude entre os jovens, recordando que Deus não pede nada que seja impossível, mas sustenta com a sua graça aqueles que se comprometem a observar a sua lei, também em matéria de sexualidade. Além disso, o texto condena todas as formas de violação da modéstia e de desvio sexual.
Na segunda parte, dedicada ao matrimónio e à família, o primeiro capítulo reafirma tanto os princípios da unidade e indissolubilidade do matrimónio como o da hierarquia dos fins. O texto especifica que “o objetivo principal é apenas a procriação e a educação dos filhos, mesmo que um determinado casamento seja infrutífero” (n. 11). O “direito perpétuo e exclusivo aos atos capazes de gerar filhos por meios naturais” deve ser considerado como objeto próprio do consentimento matrimonial. “Outros fins objetivos do casamento, que nascem da própria natureza do casamento, mas que são secundários, são a ajuda mútua e o conforto dos cônjuges na comunhão da vida doméstica, bem como o remédio, como se costuma dizer, para a concupiscência. .” Entre os erros condenados estão “as teorias que, ao inverterem a justa ordem dos valores, colocam a finalidade primária do casamento em segundo plano relativamente aos valores biológicos e pessoais dos cônjuges e que, na mesma ordem objectiva, indicam a conjugalidade o amor como fim primeiro” (n. 14).
No segundo capítulo, dedicado aos direitos, deveres e virtudes próprios do matrimónio cristão, o esquema, retomando a doutrina tradicional agostiniana sobre os três bens, distingue o bonum prolis, o bonum fidei e o bonum sacramenti (n.º 16). Do bonum prolis deriva o direito e o dever dos cônjuges de procriar, mas são proibidos a inseminação artificial, o uso de meios contraceptivos, o aborto terapêutico e qualquer forma de interrupção da gravidez.
Do bem do sacramento deriva a indissolubilidade. Com efeito, sublinha o documento, «só a união civil, que contraria as leis da Igreja que a tornam nula e sem efeito, não dá origem a nenhum vínculo conjugal diante de Deus, nem constitui um sacramento. Por esta razão, aqueles que se casaram de forma fraudulenta e inválida, contra as leis da Igreja, têm todo o direito de ser considerados pecadores públicos, e a Igreja tem o direito de declarar como tais os seus filhos errantes e de impor-lhes penas canónicas” (não 19). O divórcio civil (nº 20) e o amor livre (nº 22) são condenados, e “a opinião de que a falta de amor por si só justifica considerar um casamento como inválido e dissolvido” é definida como errada (nº 22).
O terceiro capítulo reafirma o papel da família cristã, rejeitando aquelas formas de emancipação que desfiguram a natureza, a função e o papel das mulheres “sob a influência de uma falsa opinião de igualdade com os homens” (n. 26).
No quarto capítulo, dedicado aos direitos, deveres e virtudes próprios da família cristã, entre outras coisas a questão demográfica é abordada com estas palavras:
“O Santo Sínodo, exortando urgentemente a todos a prestarem uma ajuda tão eficaz quanto possível às famílias sobrecarregadas com muitas crianças, ao mesmo tempo condena severamente aqueles que recomendam ou difundem o uso de meios contraceptivos desonestos com o objectivo de limitar o número de crianças ; por tais meios não se defende o bem dos povos, como às vezes se afirma falsamente hoje, mas antes se corrompe a ordem social”.
Nº 34
Finalmente, a terceira parte exalta a sagrada virgindade, condenando “aqueles que ousam afirmar que o estado conjugal deve ser preferido ao estado de virgindade e celibato” (n. 38), e exorta os pais cristãos a “promoverem vocações sagradas” nas suas vidas. famílias.
Os esquemas são desmontados
Quando, em julho de 1962, o então Arcebispo Pericle Felici, secretário do Concílio, apresentou a João XXIII os esquemas conciliares que ele havia revisado e aprovado, o papa comentou com entusiasmo: “O Concílio está feito, no Natal podemos concluir!” Na verdade, no Natal daquele ano todos os esquemas do Concílio já tinham sido rejeitados pela assembleia, excepto De Liturgia, aquele de que João XXIII menos gostou, mas o único que satisfez a minoria progressista. E o Vaticano II não duraria três meses, mas três anos.
O que tinha acontecido? Um grupo de Padres do Conselho da Europa Central e da América Latina, cujos “especialistas” eram os principais representantes da nouvelle théologie, decidiu rejeitar os esquemas elaborados pelas comissões romanas, considerados demasiado tradicionais, e reescrevê-los.
Em Junho de 1962, o Cardeal Léon-Joseph Suenens (1904–1996), o novo Arcebispo de Mechelen-Bruxelas, reuniu um grupo de cardeais no Colégio Belga em Roma para discutir um “plano” para o próximo Concílio. Participaram do encontro os Cardeais Döpfner, Liénart e Montini. Suenens conta que discutiu com eles um documento “confidencial” no qual criticava os esquemas elaborados pelas comissões preparatórias e sugeria que o papa criasse, “para seu uso pessoal e privado”, uma comissão restrita de alguns membros, “uma uma espécie de confiança cerebral” para responder aos grandes problemas pastorais da época. Em agosto, o papa também recebeu uma petição do cardeal canadense Paul-Emile Léger, arcebispo sulpiciano de Montreal. A carta foi assinada pelos cardeais Liénart, Döpfner, Alfrink, König e Suenens. O documento criticava abertamente os primeiros sete esquemas que seriam discutidos pela assembleia, afirmando que não estavam de acordo com a abordagem que João XXIII queria que o Concílio adotasse.
O Vaticano II foi inaugurado em 11 de outubro de 1962. Em 13 de outubro foi inaugurada a primeira congregação geral, mas na abertura da sessão ocorreu uma reviravolta inesperada. A ordem do dia foi votar para eleger os representantes dos padres conciliares nas dez comissões nomeadas para examinar os esquemas elaborados pela comissão preparatória. O Cardeal Liénart, apoiado pelos Cardeais Frings, Döpfner e König, protestou contra a falta de consulta às conferências episcopais e pediu que estas fossem convocadas antes da votação nas comissões. A coisa toda foi arranjada de antemão. O Cardeal Tisserant, presidente da assembleia, concedeu o adiamento e a consulta das conferências episcopais, que foram chamadas a elencar novos candidatos para as comissões. O papel das conferências episcopais, que não estava previsto no regulamento, foi oficialmente sancionado. Isto revelou a existência de um partido organizado, apelidado pelo Padre Wiltgen de “Aliança Europeia”, que obteve a nomeação de quase todos os seus candidatos para as comissões. Mais do que pelos próprios bispos, as conferências episcopais eram guiadas pelos seus especialistas, os teólogos, muitos dos quais tinham sido condenados por Pio XII e preparavam-se agora para desempenhar um papel decisivo no Concílio.
No dia 19 de outubro, na véspera da reunião da terceira congregação geral, realizou-se em Mater Dei, na Via delle Mure Angeliche, um grupo de bispos e teólogos alemães e franceses, escolhidos por Hermann Volk, bispo de Mainz. “O objetivo da reunião”, observa Congar em seu diário, era “discutir e decidir sobre uma tática” para desmantelar os esquemas teológicos.
O plano foi implementado através de um processo que o filósofo do direito Paolo Pasqualucci chamou de “banditagem processual”. Os esquemas foram jogados ao mar e reescritos, com um espírito e uma abordagem completamente diferentes. O esquema sobre a família e o casamento estava destinado a sofrer uma reescrita atormentada.
A Parte II deste artigo será publicada no Digest da próxima semana.
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Notes
Il primo schema sulla famiglia e sul matrimonio del Concilio Vaticano II, edited and introduction by Roberto de Mattei (Edizioni Fiducia, 2015).
Ibid., pp. 157–199.